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La démocratie, les droits de l’homme et les droits de la personne

Conclusions du Colloque « La démocratie, une valeur spirituelle ? » du 20 avril 2013
Intervention de Pierre Morel, directeur de l’Observatoire Pharos

Pendant ces deux journées très denses, nous avons abordé des questions d’une extrême complexité, qui se posent dans une période agitée, dérangeante et même dangereuse. Peut-on dégager quelques grandes lignes ? Je tenterai une synthèse en trois temps : la relation entre démocratie et spiritualité fait l’objet d’un réexamen spécifique en Europe ; parallèlement, l’interférence entre politique et religion se renforce dans le monde ; la question d’une meilleure articulation entre le politique et le religieux est désormais posée.

I. La grande diversité des régimes des cultes en Europe – de la religion d’Etat à la séparation, en passant par le concordat et la reconnaissance privilégiée de quelques religions établies – a longtemps conduit à penser que l’on ne saurait aborder la relation entre démocratie et spiritualité à l’échelle du continent. Chaque pays avait construit son propre chemin, son modus vivendi, et la sagesse était d’en rester là. Dans le même temps, ces différences ont été progressivement estompées par une convergence des comportements dans le sens de la sécularisation. Aujourd’hui, ce réflexe général de prudente neutralité ne tient plus.

La France est généralement associée à la neutralité la plus stricte. Alors que la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 avait été initialement adoptée « en présence et sous les auspices de l’Etre suprême », la tradition laïque d’ordre idéologique récuse tout antécédent et fait de cet acte fondateur des droits une sorte d’auto-création sans mémoire et la source unique de la République. La réalité est bien plus complexe, car la France a combiné et finalement réconcilié les héritages dans une pratique équilibrée et ouverte de la séparation entre le politique et le religieux. Mais cette tension plus ou moins maîtrisée, et souvent difficile à expliquer à des observateurs étrangers, a subi les effets de la crise de la transmission, constatée il y a vingt-cinq ans déjà dans le rapport Joutard, qui relève, dès 1989, la montée préoccupante de l’inculture religieuse dans l’enseignement public ; douze ans plus tard, en 2002, le rapport Debray a permis la mise en place d’un enseignement du fait religieux, préparé par une formation spéciale des professeurs. L’impact de l’immigration a conduit a étendre ensuite cette formation à d’autres catégories d’agents, hospitaliers et pénitentiaires notamment. Au même moment, la question du port de signes religieux ostentatoires dans les écoles, collèges et lycées publics a suscité un large débat et une concertation avec toutes les sensibilités ; la loi de mars 2004, qui en est issue, a été appliquée de façon relativement paisible. Non sans hésitations, certes, la République confirme ainsi la nécessité de sauvegarder la mémoire collective et de prendre en compte les nouvelles dimensions religieuses de la société française.

Mais l’évolution est bien plus générale, et ces débats affectent en réalité l’ensemble des sociétés européennes, toutes marquées par la sécularisation et l’immigration. Les modes d’expression varient certes d’un pays à l’autre, d’une tradition à l’autre, mais la question posée est bien la même : comment remédier à un certain fléchissement du modèle démocratique, à l’atonie de la vie collective, à l’effacement des convictions partagées ? La montée du populisme n’est pas seulement liée à la crise économique, elle traduit un désarroi beaucoup plus profond. Les crispations identitaires sont aussi l’expression d’un manque, et leur propagation en Europe montre bien que la réponse est loin d’avoir été trouvée.

L’évolution récente de la pensée de Jürgen Habermas est à cet égard remarquable. A la suite des attaques du 11 septembre 2001, il a repris un thème déjà présent dans son oeuvre, celui de la présence des religions dans l’espace public démocratique. Partant du constat que l’Etat libéral séculier, qui se doit d’être neutre, ne peut pas prescrire une séparation complète d’avec le religieux, source de vitalité pour toute la société, mais laisse en fait à ce dernier la charge d’accéder à l’espace public gouverné par la raison, il a préconisé par étapes un processus de traduction réciproque.

Reprenant cette réflexion dès 2001, il a avancé dans « Foi et savoir » le concept de société post-séculière : la sécularisation n’est pas la forme ultime de la modernité, il faut sortir de la pensée à somme nulle selon laquelle la science récupère en quelque sorte tout ce qui relevait encore du religieux. La sécularisation va se poursuivre, mais la religion fait également partie de la modernité. Sa persistance démontre son aptitude à répondre aux questions fondamentales qui échappent à la raison et sa capacité à créer du lien : une fermeture institutionnelle entraînerait une perte collective et un assèchement de la vie démocratique.

Pour Habermas, cette émergence de sociétés post-séculières est un fait sociologique, qui nécessite désormais de nouveaux concepts et de nouvelles pratiques, à construire sous la forme de processus réciproques de traduction : chacune des parties prenantes est conduite à s’interroger sur l’évolution en cours, à ajuster son discours, à envisager de nouvelles procédures d’apprentissage mutuel au service de la paix civile.

Cette ouverture confirmée d’Habermas en direction du religieux a fait l’objet de réactions critiques dans son propre camp, selon lesquelles cette « hospitalité » souhaitée ouvrirait la voie à tous les fondamentalismes anti-rationalistes. Sans pouvoir entrer ici dans ce débat, il faut constater que la question est aujourd’hui largement posée dans les instances publiques, mais aussi dans les entreprises. Le réexamen est bien engagé, sans que l’on puisse voir encore la direction dans laquelle les sociétés européennes vont s’orienter.

Dans le même sens, je crois utile de rappeler le message de Benoît XVI dans son célèbre discours de Ratisbonne, le 17 septembre 2006, occulté par la réaction négative mais finalement surmontée du monde musulman. Dans cet exercice universitaire, le pape avait surtout voulu alerter une pensée européenne qui risque aujourd’hui de s’enfermer dans la sécularisation : « une raison qui reste sourde au divin et repousse la religion dans le domaine des sous-cultures est inapte au dialogue des cultures ». Après avoir ouvert dans l’histoire la voie à tous les échanges, l’Europe deviendrait ainsi incapable d’un dialogue plus nécessaire que jamais.

II. Parallèlement à cette évolution spécifique et encore incertaine de l’Europe, l’interférence entre le politique et le religieux est omniprésente dans le monde, et tend même à s’amplifier de façon souvent déconcertante. Les causes sont multiples et fortes : la chute des idéologies a libéré des forces longtemps contraintes ; la perte des grands repères, la marchandisation des relations sociales et la montée des inégalités ont fait des religions un recours ou un refuge, jusqu’à la crispation identitaire et au fondamentalisme ; enfin et surtout, la communication immédiate et illimitée a démultiplié en quelques années les opportunités de propagation, mais aussi les risques d’affrontement entre les grandes religions. De façon paradoxale, la mondialisation en cours a ainsi accéléré l’entrée de ces dernières dans la modernité.

Même si l’on ne peut encore préciser les contours du système multipolaire que préconisent les pays émergents, les religions ayant une extension planétaire seront des parties prenantes. Elles s’en sont donné les premiers moyens depuis plusieurs décennies, mais on assiste à des renouvellements et à des évolutions rapides. Le cas du Saint Siège vient à l’esprit, et peut sembler des plus classiques, puisque le dialogue avec les grandes organisations internationales contemporaines a commencé il y a un siècle avec la création de l’Organisation Internationale du Travail : il suffit pourtant de ce référer au pontificat de Jean-Paul II pour relever une véritable mutation dans les méthodes, des nombreux voyages aux J.M.J, en passant par le soutien décisif au mouvement Solidarnosc et par les rencontres inter-religieuses d’Assise ; de façon peu remarquée mais très symbolique, Benoît XVI a ensuite élargi ces dernières en y invitant des personnalités non-croyantes en novembre 2011 ; quant à l’élection du Pape Francois, elle a été immédiatement perçue comme un tournant historique après plus d’un millénaire de papauté européenne.

S’agissant des autres confessions chrétiennes, il faut aussi relever le rôle plus discret mais multiforme du Conseil Œcuménique des Eglises, solidement installé auprès des organisations internationales à Genève, en rapport avec de nombreuses ONG et représenté dans toutes les capitales.

De son coté, l’Organisation de la Conférence Islamique, créée en 1969 mais encore peu connue, a évolué rapidement au cours des dernières années : désormais dotée d’un secrétariat très actif, elle participe à un nombre croissant de réunions internationales et tend en fait à prendre la relève de la Ligue arabe, freinée dans son action par les rivalités internes.

Quant au bouddhisme, il suffit d’évoquer la figure du Dalaï Lama pour mesurer l’autorité acquise en cinquante ans par l’héritier en exil d’une des quatre écoles de la tradition tibétaine, parmi tant d’autres composantes en Asie, auprès des fidèles traditionnels ou nouveaux comme auprès des non-croyants : c’est désormais une « icône », comme l’on dit, de la mondialisation.

Quelle est, en regard, l’attitude des Etats devant ces formes diverses, internes ou internationales, de la « montée du religieux », qui renouvelle et élargit son empreinte sur la vie internationale ? Sans ignorer la diversité des situations propres à chaque pays, on peut identifier cinq grands modèles, plus ou moins stables mais non exhaustifs, d’interaction entre le politique et le religieux.

  • Comment ne pas commencer par le monde de l’islam, ou plutôt les islams, entrés dans une effervescence d’ordre historique et lourde de conséquences ? Même si l’oumma, la communauté des croyants, est une puissante réalité, il faut distinguer des configurations très diverses. En Asie du Sud et du Sud-Est, la montée des mouvements fondamentalistes remet en cause les avancées démocratiques plus ou moins solides de pays comme le Pakistan, le Bangladesh ou l’Indonésie. La compatibilité des valeurs islamiques et de la démocratie est affirmée en Turquie, mais le raidissement de plus en plus marqué du gouvernement Erdogan, au dedans comme au dehors, installe un doute : après s’être présenté il y a dix ans comme un mouvement islamo-démocrate, porté par une ambition européenne, le parti AKP a désormais pris un tournant nettement islamo-conservateur, d’inspiration néo-ottomane. Sur la rive sud de la Méditerranée, les mouvements des « printemps arabes » ont exprimé une aspiration à la dignité et à la citoyenneté qui montait de la société, avant d’être pris de vitesse par les mouvements fondamentalistes. Aucun des pays concernés ne peut présenter pour le moment une synthèse convaincante : au Maroc, la coalition conduite par un premier ministre fondamentaliste paraît relativement stable, mais c’est une expérience menée sous le contrôle du roi ; la situation est beaucoup plus fragile en Tunisie mais, au moins, un vrai débat se poursuit-il. Quelle que soit la force de leur engagement démocratique initial, les nouvelles équipes doivent faire face à toutes les dimensions du tournant qu’elles ont engagé : place de la charia dans le système juridique et dans la société, liberté de religion et de conviction, situation des autres traditions musulmanes, traitement des minorités, rôle de la femme, relation entre tradition et interprétation, etc. Cette transition, nécessairement longue en raison de l’ampleur de la tâche, risque d’ être retardée par le retour du clivage historique entre sunnisme et chiisme : le « printemps iranien » de 2009 a montré que ce dernier pouvait aussi porter une ambition démocratique, mais sa répression brutale puis l’exacerbation des rivalités régionales ont accentué les blocages.
  • On peut ensuite identifier un modèle consolidé d’interdépendance dans les pays de tradition confucéenne de l’Extrême Orient, Corée du Sud, Taïwan et Japon notamment, mais qui s’applique aussi à la situation de l’Inde : ces démocraties confirmées entretiennent une relation forte avec leur religion ou tradition fondatrice, qui imprègne toutes les dimensions de la vie sociale; l’interaction avec les institutions est permanente. Si l’on met à part le cas spécifique des Philippines, où le christianisme occupe la place centrale, l’arrivée progressive des confessions chrétiennes a contribué, après des confrontations douloureuses, à la mise en place d’une diversité maîtrisée. En raison de sa complexité et de son immensité, l’Inde, issue d’un partage religieux sans précédent, mais inachevé, reste toutefois marquée par des poussées d’extrémisme.
  • Du fait des révolutions du siècle dernier, l’ensemble de la région eurasiatique, qui inclut l’est de l’Europe, l’Asie centrale et la Chine, suit aujourd’hui un modèle que l’on peut qualifier de concordataire, dans la mesure où il rappelle la stabilisation napoléonienne après la secousse révolutionnaire : le pouvoir conclut un pacte avec les religions établies, qui tout à la fois le ménagent et contribuent à l’ouverture et à l’apaisement de la société : en Russie, la loi de 1997 a établi une sorte de « protectionnisme religieux » très favorable à l’orthodoxie ; les républiques d’Asie centrale ont adopté un schéma comparable avec un islam officiel « post-soviétique » et répriment les mouvements fondamentalistes ; en Chine, le confucianisme, le bouddhisme, le taoïsme, l’islam et le christianisme sont encadrés par des « associations patriotiques » qui servent de relais au pouvoir mais ne peuvent empêcher ou contrôler le regain très divers de la vie religieuse.
  • Le continent américain offre un exemple achevé d’interaction entre démocratie et spiritualité, avec de nombreuses variantes, où les Etats-Unis ont établi dès l’origine le modèle dominant. Depuis une quinzaine d’années, ces derniers cherchent à l’imposer comme la norme internationale, en s’appuyant sur la loi de 1998, qui a mis en place un double mécanisme de suivi et d’intervention, au sein du Congrès et au Département d’Etat ; inspiré par le Premier amendement de la Constitution, il encourage le prosélytisme en faisant de la liberté religieuse le principe fondamental de la vie démocratique, et n’hésite pas à relever des « manquements » dans d’autres démocraties marquées par une tradition différente. Ce dispositif déjà très structuré et militant fait pourtant l’objet d’un réexamen : devant la montée du fait religieux dans le monde, certains experts et représentants des religions recommandent son intégration encore plus marquée dans la politique étrangère des Etats-Unis.
  • Sans revenir ici sur la problématique européenne, abordée en ouverture et marquée par une histoire plus complexe et des compromis plus variés que ceux du modèle américain, il faut enfin relever que l’Union européenne élabore à son tour un cadre de référence propre. Surmontant le blocage initial sur la mention des sources chrétiennes dans le préambule du projet de Traité constitutionnel en 2003, le Traité de Lisbonne a mis en place un dialogue « ouvert, transparent et régulier » des institutions de l’Union avec les représentants des religions et des communautés de pensée, qui est une reconnaissance nouvelle de leur rôle dans la société. Vers l’extérieur, la politique européenne des Droits de l’homme intègre déjà la dimension religieuse, mais va être renforcée par des « lignes directrices pour la liberté de religion et de conviction » soumises à l’approbation du Conseil des ministres des Affaires étrangères : moins militante que celle des Etats-Unis, l’approche européenne se veut impartiale, fondée sur la liberté de croire ou de ne pas croire et très attentive à la sauvegarde de la liberté d’expression face aux demandes croissantes de lois « anti-blasphème ».

III. Devant ce retour de plus en plus divers du religieux, il paraît à première vue impossible de dégager quelques règles générales pour l’action. Encore une fois, le premier réflexe est de reprendre plus ou moins le compartimentage qui a prévalu il y a plus de trois siècles au moment du traité de Westphalie : cujus regio, ejus religio. Mais ce retour est désormais impossible. Et pourtant, il faut dégager quelques principes si l’on veut prévenir le « conflit des religions et des civilisations » promis par les Cassandre et sauvegarder le modèle démocratique. Comme première conclusion, je proposerai trois règles simples et déjà familières.

  • Le dialogue inter-religieux, bien engagé, doit être systématiquement consolidé et généralisé, en toutes circonstances et particulièrement lorsqu’il paraît à première vue hors de portée. Tirant les leçons d’une longue histoire marquée par les affrontements, mais aussi éclairée plus récemment par des percées exemplaires, les grandes religions ont là un devoir : il leur revient de dépasser sans délai, par des actes renouvelés, la mémoire négative qui continue de peser sur les esprits, particulièrement dans les situations de crise. En prenant l’initiative et en donnant l’exemple, elles se servent d’abord elles-mêmes en décourageant d’emblée les tentatives d’instrumentalisation du religieux, récurrentes, multiformes et trop souvent couronnées de succès. Elles démontrent aussi, à l’usage de toutes les composantes de la société, leur capacité d’écoute réciproque et de réconciliation sans qu’aucun des participants ne renonce à ce qu’il est, bien au contraire.
  • La règle de droit, et plus précisément la citoyenneté est un principe fondamental pour la sauvegarde du pluralisme des cultures et des religions, en particulier pour promouvoir partout dans le monde une relation riche et maîtrisée entre spiritualité et démocratie. L’universalité reconnue des droits fondamentaux de la personne, désormais dégagée de sa source européenne, en fait le seul dénominateur commun acceptable par tous les Etats et toutes les convictions. Les révolutions arabes viennent encore de le confirmer. Les différences, nuances, réserves et interprétations sont et resteront évidemment nombreuses, mais cela relève des débats normaux et même nécessaires sur ce que les juristes appellent la marge d’appréciation.
  • Sur ce socle commun, il faut enfin déployer un véritable échange entre le politique et le religieux. C’est d’abord l’affaire des autorités publiques et des responsables religieux, afin de proposer à tous l’esquisse d’un dialogue respectueux et plus nécessaire que jamais, non pas seulement pour répondre aux questions urgentes ou délicates et régler les affaires courantes, mais pour construire progressivement un art civique de mieux vivre ensemble entre « celui qui croyait au ciel et celui qui n’y croyait pas », une reconnaissance mutuelle entre foi et raison qui ne peuvent se passer l’une de l’autre, une hospitalité réciproque entre démocratie et spiritualité. L’intérêt de tous les partenaires est engagé, car pour sauvegarder l’humain, il faut prendre en considération l’au delà de l’humain, de la façon la plus ouverte. Mais c’est en fin de compte la responsabilité de chaque citoyen, appelé à construire la société dans laquelle il veut vivre.

Pierre Morel

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