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Religion, démocratie, modernité : le projet audacieux de John Dewey

Conférence donnée par Louis Quéré le premier avril 2010 au Forum 104

Louis Quéré est Directeur de recherche au CNRS et à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) ; dans cette soirée organisée par Démocratie & Spiritualité, il a montré comment Dewey, le philosophe américain inspirateur d’Obama, repense la démocratie et la spiritualité sur le mode d’une expérience, en montrant comment l’idéal et les valeurs interviennent dans l’existence sociale, non pas de l’extérieur, comme des instances déjà constituées en surplomb, mais de l’intérieur, au cœur des interactions qui ne cessent de les remodeler.

Dans un deuxième temps, Louis Quéré a confronté l’apport de Dewey à celui de Habermas et de Taylor qui partagent en partie le même souci de réévaluer le rôle du « spirituel » dans une démocratie moderne.

 

«  Pour cesser de penser la démocratie comme quelque chose d’extérieur, il nous faut absolument comprendre, en théorie et en pratique, qu’elle est pour chacun une manière personnelle de vivre, qu’elle signifie avoir et manifester constamment certains attitudes qui forment le caractère individuel et qui détermine le désir et les fins dans toutes les relations de l’existence (…). La démocratie est un mode de vie personnel, régi non seulement par la foi en la nature humaine en général, mais aussi par la conviction que, placés dans des conditions propices, les êtres humains sont capables de juger et d’agir intelligemment. (…). Se départir de l’habitude de considérer la démocratie comme quelque chose d’institutionnel et d’extérieur à soi, acquérir l’habitude de la traiter comme un mode de vie personnel, c’est comprendre que la démocratie est un idéal moral et que, dans la mesure où elle devient un fait, elle est un fait moral ». Celui qui s’exprime ainsi est le philosophe américain J. Dewey, à l’occasion de la célébration de ses 80 ans en 1939 (Creative Democracy. The Task before us). Cinq ans auparavant, il avait fait des conférences à Yale sur la religion. Ces conférences ont été publiées en 1934 (donc la même année que L’art comme expérience) dans un petit livre intitulé A common Faith.

J. Dewey n’était pas le premier, parmi les pragmatistes, à se pencher sur le fait religieux. Celui-ci avait particulièrement retenu l’attention de William James au début du 20 ème siècle. James était convaincu que la religion a une fonction destinée à perdurer, car elle témoigne du fait que l’homme peut faire l’expérience de « quelque chose » de plus grand que lui-même, et que cette expérience lui apporte la paix (cf. le beau livre de S. Madelrieux, William James. L’attitude empiriste, chap. IX). Ce qui l’intéressait c’était d’une part de définir les expériences dites religieuses, de les décrire dans leur variété, et de les expliquer psychologiquement ; d’autre part, de rendre compte de ce qui se passe dans les conversions religieuses, notamment dans les conversions subites et involontaires, parce que ce sont sans doute elles qui éclairent le mieux l’essence de la religion.

Les préoccupations de Dewey sont très différentes. Dewey n’est pas intéressé par la différenciation des expériences religieuses, ni par leur analyse psychologique, mais par ce que l’on pourrait appeler une forme de « naturalisation » de la religion, ou plus exactement du religieux, guidée par le souci de montrer tout ce que l’on gagne à soumettre les différentes dimensions de l’existence à la méthode de l’intelligence : « Si l’on pouvait saisir les fondations et les repères naturalistes de la religion, l’élément religieux de la vie émergerait du plus fort de la crise affectant la religion. On découvrirait alors que la religion a sa place naturelle dans chaque aspect de l’expérience humaine qui a trait à l’évaluation des possibilités, à l’émoi suscité par les possibilités qui n’ont pas encore été réalisées et à toute action visant à le faire » (p. 35).  Dans cette naturalisation du religieux, il ne s’agit évidemment pas de la religion naturelle  du 18ème siècle, qui cherchait à fonder le théisme sur la raison naturelle de l’homme.

En fait Dewey reproduit pour le religieux le geste qu’il vient de faire pour l’esthétique dans L’art comme expérience : l’unification des composantes de l’expérience dans un tout où elles s’intègrent les unes dans les autres est la manifestation la plus élémentaire de l’esthétique. Par ailleurs il étend au champ religieux son entreprise d’éradication des dualismes hérités des manières établies de penser : nature/homme ; organisme/environnement ; esprit/cops ; naturel/surnaturel ; sacré/profane ; spirituel/séculier, etc. La cible la plus apparente est le « surnaturalisme », qui offre une explication des événements hors du commun, « tout en fournissant des techniques permettant d’utiliser les forces surnaturelles pour s’assurer de bienfaits et protéger les membres de la communauté contre ces mêmes forces lorsqu’elles sont hostiles » (p. 41). Mais on verra qu’il y a une cible plus générale, à savoir les conceptions des valeurs et des fins comme existant en soi ou absolues, et comme s’imposant de l’extérieur aux êtres humains, ou encore comme requérant, pour être opératoires, un fondement et une garantie dans un être surnaturel.

L’argument central de ce livre quelque peu inattendu est que le religieux est une qualité  ou une fonction de l’expérience, qui se manifeste, d’un côté, par l’union de l’idéal et du réel, de l’autre, par l’unification du soi à travers son allégeance à des idéaux liés entre eux. Ces idéaux sont élaborés par l’imagination, à travers l’exploration des possibilités contenues dans les situations réelles, et surtout à travers la valorisation des biens déjà contenus, à l’état embryonnaire, dans les formes existantes des associations humaines – l’amour, l’amitié, la fraternité, la solidarité, la justice, la vérité, l’égalité, la beauté, etc. Ces idéaux suscitent des émotions, qui stimulent les gens à s’efforcer de les concrétiser dans les conditions de leur existence. Le meilleur moyen pour assurer cette concrétisation est de mettre en œuvre la méthode de l’intelligence – dont la science expérimentale est à ce jour la meilleure incarnation.

Après avoir reconstitué l’argument de Dewey, je voudrais le confronter à ceux de deux grands philosophes contemporains qui se sont penchés sur les mêmes questions dans des livres récents, J. Habermas (Entre naturalisme et religion)  et C. Taylor (A Secular Age).

 

Le religieux et non pas la religion

 

Dewey commence par établir une différence entre la religion, une religion et le religieux. La religion au singulier est une pure abstraction ; ce qu’il y a ce sont des religions particulières, très différentes les unes des autres. Une religion est en général « un corps spécifique de croyances et de pratiques (rites notamment) doté d’une certaine organisation institutionnelle » (p. 8). Quant au religieux, d’abord il ne faut pas l’identifier au surnaturel. Bien au contraire : il est une phase, un aspect, un élément, une qualité ou une fonction de l’expérience. Phase, aspect, qualité, fonction, élément sont les termes utilisés par Dewey.

Peut-être faut-il d’abord dire un mot de la manière dont Dewey conçoit l’expérience. Il ne s’agit pas de l’expérience vécue, dans ce qu’elle a de subjectif (impression, sentiment, conscience, etc.).  L’expérience est anté-subjective. Elle est une affaire d’organisation de la conduite dans une situation qui la contrôle pour une part. Elle conjoint l’affectif, le cognitif et le pratique. Cette organisation de la conduite repose sur des transactions avec l’environnement, car il y a une distribution des opérations entre celui-ci et l’agent humain. L’un et l’autre agissent nécessairement en tandem. Son aspect « vécu », « subjectif » est second, puisqu’elle est en-deçà de la distinction de l’organisme et de l’environnement, de l’objectif et du subjectif. Cependant  le terme « vécu » souligne aussi que l’expérience est « eue », et qu’elle est une conjonction de subi et d’agi. Il y a des degrés de l’expérience, qui varient en fonction de la plus ou moins grande intégration des éléments qui y entrent (intégration = réduction des tensions, contradictions, conflits). Une expérience est un tout  unifié de manière harmonieuse. Enfin, Dewey conçoit toujours l’expérience en termes de croissance, qu’il s’agisse d’une expérience ponctuelle, de l’expérience d’une vie individuelle ou de l’expérience collective. Et croître pour l’expérience signifie, entre autres, qu’elle est capable de s’éduquer elle-même, de l’intérieur d’elle-même.

Alors qu’est-ce que le religieux comme phase, aspect, qualité ou fonction de l’expérience ? D’abord, il ne s’agit pas de l’expérience religieuse comme type d’expérience spécifique, existant en soi et distinct d’autres types d’expérience (esthétique, moral ou politique). Dewey recommande de ne pas considérer l’expérience religieuse comme « quelque chose sui generis », car cela empêche de voir les effets que le religieux, en tant que qualité dans l’expérience, produit.  Bien sûr il y a des expériences religieuses, mystiques notamment. Il n’y a aucune raison d’en nier l’existence. Ce qu’il faut mettre en doute c’est leur interprétation, qui varie en fonction du contexte d’une culture. Une expérience mystique est, comme toute expérience, un fait sur lequel il faut enquêter empiriquement ; on peut par exemple enquêter sur la manière dont l’état mystique a été provoqué, tout comme on peut enquêter sur n’importe quel autre phénomène naturel.

Le religieux est fonction de la façon dont l’expérience opère. Mais la tendance est de l’interpréter dans le cadre d’une religion particulière ou en fonction d’un corps de doctrine ou d’une culture particulier, et surtout de le rapporter au surnaturel. L’expérience a une qualité religieuse dès lors qu’elle est capable d’engendrer un ajustement meilleur entre la vie et ses conditions, en projetant des possibilités non encore réalisées. Cet ajustement est une modification de soi, un changement d’attitude : « Il entraîne une recomposition et une harmonisation des différents éléments de notre être qui vont de pair avec un arrangement, un réagencement, en fonction de nous, des conditions environnantes, même si ces conditions changent » (p. 12).  C’est dans de tels ajustements que se manifeste la force du religieux. Noter l’aspect « harmonisation du soi », qui implique une unification dans un tout, sans tension, contradiction ni conflit. Ce soi unifié, complet  « est un idéal, une projection de l’imagination ». Il faut que le soi soit tourné vers cet idéal englobant qui le dépasse, et qu’il se le donne comme fin, pour atteindre son unification.

Dewey semble lier étroitement le religieux au sens de l’appartenance à un tout englobant – que ce soit celui du soi, ou celui de l’environnement naturel et social. « Une attitude religieuse a besoin de sentir l’homme connecté, c’est-à-dire dépendant de et soutenu par le monde qui l’entoure, ressenti comme un univers par l’imagination » (p. 33). Le surnaturalisme tend au contraire, tout comme l’athéisme militant, à isoler l’homme de la nature, et à traiter celle-ci comme un milieu hostile ou comme quelque chose de négligeable.

« La religion a sa place naturelle dans chaque aspect de l’expérience humaine qui a trait à l’évaluation des possibilités, à l’émoi suscité par les possibilités qui n’ont pas encore été réalisées et à toute action visant à le faire ». Le religieux c’est la foi en des valeurs ou des fins idéales, c’est la soumission à des idéaux. Cette foi comporte deux aspects. Le premier est une conviction morale, le second est l’émotion.

Une conviction morale est très différente d’un consentement ou d’une croyance intellectuels (les articles de foi d’une religion sont de cet ordre). Si on ne fait pas la différence entre les deux, on transforme les fins de l’action morale en articles de foi intellectuelle, et on travestit « l’idéalisme » inhérent à l’action : « Il existe une différence entre croire, au sens d’être convaincu qu’une fin devrait régir la conduite, et croire qu’un objet existe en tant que vérité pour l’intellect. La conviction, au sens moral du terme, signifie être conquis, vaincu, dans notre nature active par une fin idéale ; cela signifie que nous reconnaissons sa prétention légitime sur nos désirs et nos buts. Une telle reconnaissance est avant tout pratique, et non intellectuelle. Elle va au-delà des preuves qui pourraient être présentées à tout observateur (…). L’autorité d’un idéal sur un choix et une conduite est l’autorité d’un idéal, et non celle d’un fait, celle d’une vérité garantie à l’intellect ou celle du statut de celui qui propose la vérité » (p. 14-15).

Si telle est la conviction de type moral, alors il y a une différence importante entre une discussion sur les valeurs et une discussion sur les normes. C’est ce qu’a souligné le sociologue allemand Hans Joas, s’inspirant du pragmatisme : « Nous devons prendre au sérieux le fait que nous ne pouvons pas simplement avoir des valeurs comme nous pouvons avoir des opinions ; nous devons nous sentir fortement engagés vis-à-vis des valeurs, sinon l’expression « engagement pour une valeur » (value commitment) n’aurait aucun sens. Une  valeur est quelque chose dont on doit faire l’expérience, parce qu’il ne peut pas y avoir d’engagement pour une valeur si nous ne sommes pas « captivés » par cette valeur. Cela signifie que notre communication au sujet des valeurs est orientée vers  une communication au sujet de sentiments et d’expériences, d’une manière qui s’avère très différente de la discussion rationnelle. Une discussion sur les valeurs ne vise pas, comme une discussion de normes, à produire un consensus ; elle vise plutôt à rendre plausible pourquoi je crois ce que je crois et pourquoi vous croyez ce que vous croyez. La plausibilité, comme but, est plus modeste que le consensus. D’un autre côté, une discussion purement rationnelle ne pourra jamais être aussi riche que cette communication sur les valeurs, du fait de la référence de celle-ci à nos expériences ».

Le deuxième aspect important est l’émotion. Il faut que l’idéal englobant qui suscite la conviction morale  provoque aussi des émotions. Sinon il ne se connecte pas à l’action. On a alors le religieux, qui « est de la moralité touchée par l’émotion » (Matthew Arnold). Il est essentiel qu’il s’émancipe de la religion, qui n’a pas le monopole sur les idéaux. Comment ? En concevant différemment la puissance invisible qui contrôle nos destinées. Ce n’est pas celle d’un être surnaturel, mais celle d’idéaux, qui, eux, n’ont rien de surnaturel. En effet que sont les idéaux, sinon des idéalisations de choses caractéristiques de l’association naturelle, des projections de possibilités inhérentes aux relations ordinaires et naturelles entre les gens ? « Tout effort pour améliorer les choses est animé par la foi en ce qui est possible, non par l’adhésion au réel. Et que cette foi soit capable de nous motiver ne dépend pas non plus d’une certitude ou d’une croyance intellectuelle que les choses pour lesquelles nous travaillons doivent prévaloir à coup sûr et se mettre à exister concrètement. L’autorité que nous conférons à l’objet pour déterminer notre attitude et notre conduite, le droit que nous lui accordons de prétendre à notre allégeance et à notre dévotion, sont fondés sur la nature intrinsèque de l’idéal » (p. 16).

Bref, « une activité poursuivie par quelqu’un au nom d’une fin idéale, parce qu’il est convaincu de sa valeur générale et permanente, et ce malgré les obstacles et en dépit des dangers qui le menacent, est de nature religieuse » (p. 18). L’allégeance à des fins idéales englobantes, produites par l’imagination, et créditées d’une autorité sur la volition et les émotions, permet à la personne d’unifier son soi. On pourrait dire que la religion (en ce qu’elle a d’indésirable) consiste à couper de telles fins idéales de leur socle naturel, à les considérer comme unifiées et incarnées dans un Etre suprême, placé en dehors de la nature, dans lequel elles trouvent la source à la fois de leur autorité et du respect qui leur est dû (à coup de récompenses et de punitions), au lieu de les considérer comme des phases de l’expérience, et comme des possibilités réelles atteignables par des moyens naturels ainsi que par les efforts coopératifs et continus des humains. C’est ce qui distingue une religion du religieux « comme fonction de l’expérience ». D’une certaine manière, les religions ont consisté à greffer des croyances, des pratiques et des institutions sur cet élément religieux de l’expérience, qu’elles ont du coup « dénaturé ». L’enjeu aujourd’hui est d’émanciper le religieux de ces ajouts, dont l’origine n’est autre que les conditions culturelles et les schèmes d’interprétation des sociétés passées.

Dewey prend bien soin de préciser qu’un idéal ce n’est pas une chimère. Un idéal exerce un pouvoir dans l’action, notamment un pouvoir de motivation et d’inspiration, d’orientation et de contrainte ; il peut s’incarner en elle. C’est ce qu’il appelle « l’idéalisme de l’action ». Ce n’est pas parce qu’il est le produit de l’imagination que l’idéal est une illusion. Les idéaux sont faits du « matériau brut du monde de l’expérience physique et sociale » (31). L’imagination saisit des possibilités, des choses non encore réalisées, et les convertit en fins et valeurs idéales, ou en objets de désir et d’effort. Elle le fait sur l’arrière-plan d’une évaluation des conditions existantes comme insatisfaisantes, défectueuses ou indésirables. L’idéal prend ainsi « racine dans des conditions naturelles ; il émerge lorsque l’imagination idéalise l’existence en tirant parti des possibilités offertes à l’action et à la pensée » (p. 30). Ces possibilités sont pour une part les biens de l’association humaine, de l’art et de la connaissance (bonté, amour, amitié, justice, beauté, vérité, etc.), biens dont l’homme fait l’expérience dans ses relations concrètes avec les autres : « L’imagination idéalisante saisit les choses les plus précieuses rencontrées dans les moments cruciaux de l’expérience et les projette. Nous n’avons besoin d’aucun critère externe ou d’aucune garantie de leur qualité. Elles sont « eues », elles existent comme biens, et c’est à partir d’elles que nous définissons nos fins idéales » (p. 30).

Ces valeurs des relations et associations humaines naturelles sont publiques. Cependant elles n’existent qu’à l’état embryonnaire, et leur pleine réalisation est souvent entravée par les conditions existantes. Il s’agit donc de créer de nouvelles conditions leur permettant de se développer. Comment ? Non pas en confortant l’étayage des valeurs et fins idéales sur le surnaturel, mais en appliquant aux affaires sociales et à l’organisation de la vie sociale la méthode de l’intelligence collective, inventée et éprouvée par la science expérimentale moderne. Bien des obstacles s’opposent à cette application, qui seule pourrait « sortir l’orientation du changement social du domaine de l’accidentel » (p. 46). Parmi ces obstacles, il y a la croyance dans les vertus du laisser-faire, à l’occasion soutenues par le surnaturalisme, qui revient à nier la pertinence et la possibilité d’une application des méthodes de l’intelligence à la conduite de la vie humaine. Mais le principal obstacle est la tendance à toujours ramener les maux sociaux à « des causes morales générales » – l’homme est mauvais, méchant, égoïste, etc. ; son cœur est corrompu… – et donc  à aborder les problèmes en termes de blâme moral et d’approbation morale. Il faut réussir à les traiter en termes intellectuels, c’est-à-dire à les soumettre à de véritables enquêtes, dont le modèle est donné par la pratique des sciences.

Une bonne compréhension du religieux nous donne finalement accès à la genèse des valeurs. Cette genèse est un processus de création, expérimental et continu, guidé par l’intelligence naturelle. L’imagination réorganise ce qui existe déjà, et fait voir, en termes de possibilités, les choses existantes « selon de nouvelles relations ordonnées à une nouvelle fin ». Ces possibilités deviennent des fins à poursuivre, dès lors qu’elles suscitent des émotions. Lorsque ces fins idéales sont mises en œuvre, et confrontées à des situations réelles, elles se modifient et gagnent en précision et en cohérence ; et l’on arrive à en imaginer de plus appropriées aux conditions réelles : « Le processus perdure et progresse avec la vie de l’humanité. Ce qu’une personne et un groupe accomplissent devient le point d’appui et de départ de ceux qui leur succèdent » (p. 31).

Dewey va jusqu’à dire que, finalement, l’idée de Dieu désigne un processus naturel : « Il existe des forces, dans la nature et dans la société, qui engendrent et soutiennent les idéaux. Ces derniers sont ensuite unifiés par l’action qui leur donne cohérence et solidité. C’est cette relation active entre idéal et réel [cet unir de l’idéal et du réel] que j’aimerais nommer « Dieu » » (p. 32). Cette union entre fins idéales et conditions réelles est à faire ; elle n’est pas donnée ; c’est un « unir » à faire et à refaire.

 

Dans la troisième partie de son petit livre, Dewey décrit le mouvement de sécularisation qui  s’est produit à l’époque moderne, dont l’essentiel est le développement de formes d’organisation de la vie sociale qui n’ont plus aucun fondement religieux, que ce soit l’Etat-nation ou toutes les associations formées à des fins éducatives, politiques, philanthropiques, etc. Ce sont les « conditions dans lesquelles les êtres humains s’associent les uns aux autres », se rencontrent et agissent ensemble, qui s’en trouvent bouleversées, et la principale source de ce bouleversement est le développement de la science et de ses applications. Cependant l’essentiel n’est pas l’émergence de nouvelles formes d’association : il est l’autonomisation des valeurs et des intérêts sociaux par rapport aux Eglises ; il est « que des intérêts et des valeurs sans rapport avec les activités d’une Eglise régissent maintenant largement les désirs et les objectifs » des gens. C’est ce mouvement d’autonomisation qu’il s’agit de mener jusqu’à son terme, en se passant du surnaturel, et en intégrant les significations et valeurs religieuses dans les relations sociales normales. Ce que  seul le développement de l’intelligence sociale peut faire.

Dewey distingue l’intelligence de la raison. « Un homme est intelligent non pas grâce à sa raison qui saisit les vérités premières et indémontrables au sujet de principes fixes…mais grâce à sa capacité d’estimer/évaluer les possibilités d’une situation et d’agir conformément à son estimation ». L’intelligence ne s’oppose ni à l’imagination, ni à l’émotion. Au contraire ! Il est essentiel de marier l’intellect, l’imagination et l’émotion, car seul un tel mariage « peut nous garantir la naissance d’institutions meilleures » (p. 47). Et Dewey de rêver que les hommes consacrent un jour « une dévotion aussi intense que si elle était religieuse à l’intelligence en tant que force dans l’action sociale » (p. 46).

Ce mariage de l’intellect, de l’imagination et de l’émotion est un leitmotiv dans les textes de Dewey (cf. L’art comme expérience). Le premier est limité, en ce sens qu’il est incapable de saisir l’existence dans sa globalité, d’appréhender la totalité mystérieuse qu’est la communauté étendue des êtres, et de faire naître des idéaux. C’est pourquoi il a besoin de l’imagination. Quant à l’émotion, elle joue un rôle central dans l’expérience ; elle y est un élément moteur, un facteur d’unification ou de cohésion. Elle est nécessaire pour que le désir et l’imagination, qui ouvrent la voie à un futur inexploré et font advenir des choses qui n’ont jamais existé dans le passé, entrent en jeu. Mais, pour ne pas perturber l’organisation de l’expérience,  elle doit se combiner avec des dimensions plus cognitives et plus pratiques.

En tant que processus continu, l’expérience est en effet capable d’engendrer des fins et des valeurs de l’intérieur d’elle-même, et de se développer en se laissant guider par ce qui a été appris et acquis. C’est dans ce processus que l’émotion et l’imagination jouent leur rôle, articulées à la connaissance, qui doit occuper la première place. Dans Creative Democracy,  Dewey explicite son point de vue en ces termes : « Si on me demande ce que j’entends par expérience dans ce contexte, je répondrai qu’elle est cette libre interaction des individus avec les conditions environnantes, en particulier avec l’environnement humain, qui aiguise et comble le besoin et le désir en augmentant la connaissance des choses telles qu’elles sont. La connaissance des choses telles qu’elles sont est la seule base solide de la communication et du partage ; toute autre communication signifie la sujétion de certaines personnes à l’opinion d’autres personnes. Le besoin et le désir – sources de nos desseins et guides de notre énergie – vont au-delà de ce qui existe, donc au-delà de la connaissance, au-delà de la science [ils sont donc liés à l’imagination]. Ils ouvrent constamment la voie à l’avenir, à ce que nous n’avons pas encore exploré, à ce que nous n’avons pas atteint ». D’une certaine manière, pour Dewey, la démocratie est la méthode de l’intelligence appliquée à la formation des valeurs et des désirs, ainsi qu’à la résolution des problèmes, dans tous les domaines de l’existence.

La méthode par excellence de l’intelligence est l’enquête coopérative, « passant par l’observation, l’expérimentation, le relevé des résultats, la réflexion contrôlée » (p. 21), et bien sûr par la discussion et la communication. Le développement de cette méthode comme méthode de fixation et de justification des croyances a évidemment modifié « le siège de l’autorité intellectuelle » et changé le statut des vérités révélées, ou  des vérités gardées par une autorité religieuse. « La méthode de l’intelligence est ouverte et publique » (p. 25), ce que n’est pas la méthode des institutions gardiennes des vérités révélées. La foi commune appelée de ses voeux par Dewey est une foi dans cette méthode de l’intelligence. Elle est la meilleure manière de rendre justice à la foi commune de l’humanité dans des valeurs ou des fins idéales qui sont en fait déjà contenues dans nos relations mutuelles, telles que progressivement élaborées par la communauté humaine au cours de sa longue histoire.

Cette foi en la méthode d’intelligence est à la base du traitement par Dewey de l’éthique et de la morale. L’action morale n’est pas une affaire d’application de principes ou de maximes universelles à des situations concrètes. Elle procède plutôt de la compréhension de ces situations et de la perception en elles de possibilités méritant d’être constituées en fins à atteindre. « Ce qui ne va pas dans les jugements sociaux courants portant sur les fins et les lignes de conduite vient (…) de l’introduction de jugements de valeur étrangers à l’enquête. Ce qui ne va pas a pour origine le fait que les valeurs employées ne sont pas déterminées dans et par le processus de l’enquête, car on assume que certaines fins ont une valeur inhérente si indiscutable qu’elle règle et valide les moyens employés, au lieu que ces fins soient déterminées sur la base des conditions existantes en tant qu’obstacles-ressources. L’enquête sociale, pour remplir les conditions de la méthode scientifique, doit juger certaines conséquences objectives comme étant la fin qui vaut la peine d’être atteinte dans les conditions données (…). Cette affirmation signifie que les fins, dans leur capacité de valeurs, ne peuvent être validement déterminées que sur la base des tensions, des obstacles et des potentialités positives dont on découvre, par observation contrôlée, qu’elles existent dans la situation réelle » (Logique. Théorie de l’enquête, p. 606).

Bref, les valeurs ne sont pas inscrites dans le ciel des idées, pas plus qu’elles n’offrent des solutions toutes faites aux problèmes qui se posent. L’expérience humaine procède par engendrement en elle-même de valeurs et de fins idéales, lors de la résolution de situations problématiques. La formation des valeurs requiert l’exercice de l’intelligence, aidée par l’imagination, ce qui veut dire qu’elle a une composante intellectuelle. Par ailleurs, lorsque nous nous référons aux idées de liberté, d’égalité, de justice, de solidarité, etc., ou de principes de cet ordre, nous nous en servons comme moyens. Ce ne sont pas des absolus, mais des méthodes, des instruments d’analyse, des critères de jugement, des moyens pour découvrir les actions possibles à faire dans une situation spécifique. Ils représentent les meilleures possibilités du présent et servent à orienter notre action présente. Ils servent notamment à former nos désirs et nos buts de manière intelligente. Il s’agit d’outils qui dirigent et facilitent l’examen des choses dans des cas concrets, mais en même temps ils sont aussi développés par les résultats de leur application dans ces cas. Ce sont des étalons pour mesurer l’efficacité des fins-en-vue en tant que moyens pour résoudre des problèmes particuliers.

 

En guise d’ouverture : Religion et modernité ; une confrontation avec les positions de Habermas et Taylor

Je voudrais maintenant confronter, de manière très succincte, l’analyse de Dewey à celles de J. Habermas et de C. Taylor.

 

Le potentiel des traditions religieuses pour le projet de la modernité (Habermas)

Le titre du dernier livre traduit de Habermas (Entre naturalisme et religion) atteste de sa pertinence pour le projet de Dewey, encore que je ne suis pas sûr qu’ils entendent la même chose par « naturalisme ».  Pour Habermas, le naturalisme c’est un peu le scientisme.

L’intérêt de Habermas pour la religion est très tardif. Il ne cherche pas à naturaliser le religieux, comme Dewey, mais à réévaluer le potentiel  de la religion dans et pour les sociétés séculières que sont les nôtres, et cela au regard de l’idéal d’autodétermination par la raison qui est le leur : « Ce qui motive mon intérêt pour la question  de la foi et du savoir, c’est le désir de mobiliser la raison moderne contre le défaitisme qu’elle couve en son sein » (p. 145).

Habermas commence par revisiter la philosophie kantienne de la religion (cf., à ce sujet, l’article de D. Ipperciel, « Habermas et la religion au-delà des limites de la simple raison », EspacesTemps.net). Pour Kant (La religion dans les limites de la simple raison), la foi religieuse est une croyance, pas une opinion ni un savoir, mais cette croyance peut néanmoins être rationnelle, pour autant qu’elle est fondée sur des raisons. Kant évaluait l’intérêt de la religion principalement au regard de son souci de réalisation de la moralité dans l’histoire et la société : en raison de leur autorité, de leur force de conviction et d’inspiration, les Eglises effectives et leurs textes assurent le succès de la moralité en situation concrète.

Habermas maintient ce lien de la religion à la moralité, donc aborde la religion en référence à une problématique de l’obligation, plutôt qu’à uns problématique des valeurs. Pour lui, il  est impératif que l’on traduise en un langage séculier  et « dans une perspective intramondaine » les contenus religieux pouvant servir de fondement normatif à l’Etat démocratique de droit. Car les traditions religieuses possèdent un potentiel de signification et de vérité qui pourrait être mis à contribution pour la société dans son ensemble, à condition qu’il soit passé au crible de la raison et se conforme aux prescriptions de la raison publique. L’exercice de la raison publique (dans la discussion sur les normes) exige des citoyens qu’ils se donnent les uns aux autres des raisons acceptables par tous, donc des raisons fondées sur des références morales et politiques communes : de telles raisons sont publiques au sens où tout un chacun peut supposer qu’autrui pourrait également les adopter. Il faut, pour cela, libérer le potentiel la religion de son expression dogmatique, qui empêche qu’il s’insère dans la discussion publique de l’espace démocratique, et l’exprimer dans « une langue universellement accessible ». Deux citations :

  • « Les traditions  religieuses possèdent, pour articuler les intuitions morales, notamment lorsqu’elles touchent aux formes sensibles d’un vivre-ensemble humain, une force particulière. Ce potentiel fait donc du discours religieux, pour les questions politiques relatives au vivre-ensemble, un candidat sérieux pour de possibles contenus de vérité  qui peuvent alors être traduits du vocabulaire déterminé d’une communauté religieuse en une langue universellement accessible » (que la science n’est pas la seule à fournir) (p. 190). On peut penser que Habermas fait ici allusion au fait que les religions ont été les dépositaires historiques des idéaux de compassion, d’amour, d’amour de la vérité, de justice  et de solidarité, et qu’elles ont su entretenir ces idéaux.
  • « Les religions universelles (…) conservent leur place dans l’espace différencié de la modernité parce que leur contenu cognitif n’est toujours pas tari. On ne peut en tout cas pas exclure qu’elles soient porteuses de  potentiels sémantiques qui, si on en libère les contenus profanes de vérité, pourraient dégager une force d’inspiration valant pour la société dans son entier » (p. 204).

En fait ce qui intéresse Habermas comme Kant c’est :

  • a) le pouvoir d’inspiration et de motivation de la foi religieuse pour l’action morale et politique, pour la moralisation de la politique et pour la création d’un ordre social fondé sur le droit, parce qu’elle fait ressortir ce qui ne va pas – la détresse, la souffrance et l’injustice,
  • b) sans doute plus largement, la possibilité de trouver dans la religion un garde fou pour empêcher la modernité de sortir de ses rails (« colonisation du monde vécu par le système »).

La religion viendrait ainsi épauler ou compléter la raison, là où celle-ci ne peut pas être une force d’inspiration  et de motivation suffisante, et ne parvient pas à fournir « une vision du monde qui réponde aux attentes existentielles, qui guide obligatoirement une vie dans sa totalité ou qui, du moins, soit à même de la consoler ». La religion motive l’action morale et politique en suscitant une conscience de ce qui manque. Là encore deux citations :

  • « Les traditions religieuses fournissent aujourd’hui encore l’articulation d’une conscience de ce qui manque. Elles maintiennent éveillée une sensibilité pour ce qui va de travers.  Elles préservent de l’oubli les dimensions de notre coexistence sociale et personnelle ayant été profondément ravagées par les progrès de la rationalisation culturelle et sociale. »
  • La religion a pour rôle « de faire prendre  conscience aux cœurs profanes de ce que la solidarité est partout dans le monde offensée (…), d’éveiller et d’entretenir une conscience de ce qui manque, de ce qui scandalise » (p. 146), chose que la raison pratique ne peut pas faire : celle-ci « fournit des justifications destinées aux concepts égalitaires et universalistes du droit et de la morale, lesquels définissent la liberté de l’individu et les relations individuelles de l’un à l’autre, en invoquant une intelligence normative ». Mais la décision d’agir de manière solidaire n’est pas qu’une affaire d’intelligence normative.

Ce n’est donc pas la raison qui est capable d’évoquer « la vie faillie, les pathologies sociales, les échecs des projets individuels de vie et la dégradation des conditions de vie », mais les sensibilités et les possibilités d’expression contenues dans les traditions religieuses.

La perspective de Habermas est donc très différente de celle de Dewey. Dewey s’intéresse à au développement de l’intelligence sociale, pas au déploiement de la raison dans l’histoire ; à l’exercice de l’intelligence collective, pas à l’exercice public de la raison ; à la genèse et à la fixation des valeurs dans l’expérience, pas à la fondation de la morale, à l’établissement de maximes universelles et à la production du droit ; à la discussion publique sur les valeurs pas à celle sur les normes ; aux méthodes de l’enquête publique pour traiter des problèmes pratiques, pas aux échanges de raisons dans la justification des normes et des lois. Et s’il préconise l’émancipation du religieux par rapport aux religions, c’est au nom d’un potentiel contenu dans les expériences humaines et dans les relations naturelles entre les hommes, et pas dans les traditions religieuses. En un sens « la conscience de ce qui manque » (titre d’un des chapitres du livre de Habermas), apparaît dans le traitement intelligent des situations. Peut-être la conception de Dewey est-elle finalement plus proche du marxisme, s’il est vrai que, pour celui-ci, la religion exprime une aspiration à une réalité transformée, une prise de distance face aux conditions existantes. En somme, c’est dans les idées d’aspiration et de projection d’idéaux, suscitant une conviction de type moral, à partir de la découverte, par l’imagination, de possibilités contenues dans les conditions existantes pour les transformer, que se condense pour Dewey la vérité du religieux.

 

La religion comme aspiration à une plénitude (Charles Taylor)

Charles Taylor est dans une tout autre position puisqu’il est lui-même catholique. Ce qu’il propose dans un gros livre paru en 2007, A Secular Age, c’est une nouvelle analyse du processus de sécularisation qui s’est produit dans nos sociétés occidentales. Pour lui, la sécularisation revêt 3 modalités :

  1. Dieu a progressivement disparu des  espaces publics : dans les différentes sphères d’activité, ce sur quoi nous nous réglons désormais est interne à la rationalité de chacune d’elle (par exemple l’utilité en économie), et non plus sur des références à un être supérieur ou à une réalité ultime.
  2. La deuxième est le déclin, souvent constaté, des croyances et des pratiques religieuses.
  3. La troisième, la plus importante pour Taylor, est la transformation du statut de la foi religieuse. On est passé de sociétés où il était virtuellement impossible de ne pas croire en Dieu à une société où la foi est une possibilité humaine parmi d’autres. Ce qui veut dire qu’il y a des alternatives, dont l’humanisme qui se suffit à lui-même. L’apparition de cette dernière option manifeste une éclipse tendancielle de tous les buts qui sont au-delà de l’épanouissement humain, un refus d’allégeance à quoi que ce soit d’autre que cet épanouissement humain. Mais elle fournit aussi, pour Taylor, une façon de vivre la vie morale et spirituelle. Et elle a un impact sur la foi elle-même : une reconnaissance purement naïve de la transcendance n’est plus possible.

Qu’entend Taylor par « vie morale/spirituelle » ? Il vise la polarisation de l’expérience par un sens de la plénitude (du plus haut degré) de l’existence, plénitude à laquelle tout un chacun aspire et qui a une force d’inspiration et de motivation : « Nous voyons tous nos vies, et l’espace dans lequel nous les vivons, comme ayant une certaine forme morale ou spirituelle. Quelque part, dans une activité, ou dans une situation,  il y a une plénitude, une richesse : ce qui veut dire que dans ce lieu, la vie est plus complète, plus riche, plus profonde, méritant plus d’être vécue, plus admirable, plus ce qu’elle devrait être (…). Nous éprouvons souvent cela comme profondément motivant, comme inspirant » (p. 5). Certains ne peuvent pas concevoir cette plénitude sans faire référence à Dieu ; d’autres la comprennent simplement en termes de potentialité des êtres humains compris de manière naturelle. Ce sont tous les changements du contexte dans lequel nous faisons l’expérience ou la quête de cette plénitude, qui correspondent à l’avènement d’un « âge séculier ». Il en résulte que selon l’option choisie, les gens auront des expériences très différentes de leur monde.

Il y a donc dans la religion une autre composante que la croyance dans le surnaturel ou dans un être transcendant : c’est la représentation de ce qu’est une vie accomplie, une vie qui mérite d’être vécue, ou encore une représentation de ce qui mérite notre dévotion et nos efforts. Il ne s’agit pas seulement d’idées mais aussi de pratiques pour se formuler cet au-delà des conditions et des transactions courantes, pour se motiver à s’engager en sa faveur, etc.  

Taylor se refuse à définir la religion, car les formes en ont été et sont trop diverses pour qu’une telle définition soit possible. Mais, en un sens, il retrouve quelque chose de l’intuition de Dewey : le religieux est ce geste par lequel on définit et place en transcendance ce que l’on considère comme méritant que l’on s’y dévoue et que l’on y consacre ses efforts, parce qu’il  peut remédier aux insatisfactions, aux manques et aux maux du présent. La différence est que là où Taylor se réfère à l’intuition individuelle d’une plénitude, de ce qu’est une vie pleinement accomplie, Dewey confie au travail de l’imagination, couplée à l’émotion et à l’intellect, si possible exercés collectivement dans l’enquête, la capacité et le soin de produire une polarité dans toute situation réelle en y faisant surgir les fins méritant d’être poursuivies. De ce fait, sa réflexion me paraît bien plus en syntonie avec la dynamique de la démocratie, conçue comme mode de vie, que celle d’un Habermas ou d’un Taylor.

 

Louis Quéré
Directeur de recherche au CNRS et à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS)

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