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L’exposé fait lors de l’université d’été 2003 de D&S sur l’éthique du débat n’avait pas pour objet d’énoncer à nouveau les principes décrits dans le cahier de décembre 1998, encore que cela eût pu être utile aux adhérents récents, mais de faire le point de ce que nous avons appris de sa pratique au cours de ces dernières années, de son possible approfondissement et de sa place dans le projet de D&S aujourd’hui. Deux points ont été abordés : l’ambivalence de notre attitude à l’égard de l’éthique du débat et la crise actuelle du débat démocratique.

Point sur l’utilisation de l’éthique du débat à D&S

L’exposé fait lors de l’université d’été 2003 de D&S sur l’éthique du débat n’avait pas pour objet d’énoncer à nouveau les principes décrits dans le cahier de décembre 1998, encore que cela eût pu être utile aux adhérents récents, mais de faire le point de ce que nous avons appris de sa pratique au cours de ces dernières années, de son possible approfondissement et de sa place dans le projet de D&S aujourd’hui.

Deux points ont été abordés :

  • l’ambivalence de notre attitude à l’égard de l’éthique du débat
  • la crise actuelle du débat démocratique

L’ambivalence de notre attitude à l’égard de l’éthique du débat

Au long de ces dernières années, nous n’avons cessé de parler d’éthique du débat à D&S, tout en la décriant et en la caricaturant. Pourtant, beaucoup d’entre nous s’accordent aujourd’hui pour reconnaître qu’elle a pris une place centrale dans le projet de D&S. Il y a là une double attitude d’attirance et de rejet.

L’attirance est sans doute l’expression d’un quadruple désir :

  • un désir de débat qui permette, au delà de la rencontre de l’autre , l’accès à sa compréhension, façon d’échapper à la solitude ;
  • un désir d’élaborer son propre système de sens dans la mesure où le débat est une occasion d’interaction ; nous y confions à autrui le soin de nous faire fonctionner, car, comme le souligne Jürgen Habermas : “ les individus sont des personnes qui ne s’individualisent qu’au sein du processus de socialisation ” ;
  • un désir de valider auprès d’autres son système de sens et ses croyances et de se trouver une appartenance commune, au mieux sans avoir à remettre en cause sa propre cohérence ;
  • un désir de monde commun, de paix, de sens, d’entente et de résolution de problèmes avec l’idée que, si, par un effort sur nous-même de nature spirituelle, nous arrivons à pratiquer l’éthique du débat, nous pourrions faire l’expérience de ce que la spiritualité peut apporter à la démocratie, et comprendre de ce fait la raison d’être de D&S.

Le rejet viendrait de :

  • la peur de mettre en péril son système de sens -et sa propre croyance dans son système de sens-, au cas où il ne sortirait pas indemne de la confrontation avec d’autres. Il faut noter que le risque à cet égard ne cesse de s’accroître. Quand les débats se réduisaient à des affrontements idéologiques, il n’y avait pas grand risque pour les participants. Les systèmes étaient capables de se défendre, au besoin par un déchaînement de violence collective ; ils sortaient indemnes de la confrontation. Aujourd’hui, bien souvent, les participants sont des individus seuls dans l’arène, leurs groupes d’appartenance sont des entités trop lointaines ou trop faibles pour qu’ils se sentent soutenus et qu’ils puissent s’appuyer sur des positions collectives pour conserver intact leur propre système de référence. Et quand ils se retrouvent en groupes homogènes, il s’agit souvent de prendre des positions corporatistes sans gloire, à faible pouvoir moral, à faible potentiel d’universalisation et de production de sens, donc à faible enjeu, non seulement pour les autres, mais aussi pour soi ;
  • la peur d’avoir à faire, une fois de plus, le constat de la difficulté de l’entente interpersonnelle et de sortir du débat avec encore moins d’espérance qu’au début ;
  • la fatigue d’avoir à fournir l’énergie requise, dans la mesure où l’éthique du débat exige des contributions coûteuses pour les participants, ce qui d’ailleurs la fait percevoir comme une pratique élitiste ;
  • la frustration de ne pas pouvoir donner la première place au sentiment alors que, comme le signale Michel Maffesoli : “ nous sommes dans une société qui ne se reconnaît plus dans les grands événements, mais qui souhaite voir s’exprimer et représenter ce qui la touche directement. Nous sommes davantage dans une période qui privilégie le ressenti, plutôt qu’un verbe et une réflexion sur le monde ”.

Faut-il voir dans ce dernier constat, l’une des raisons de la crise du débat démocratique ? Blaise Ollivier évoque sur ce point ce qu’il voit comme la fin du mythe démocratique d’une société des hommes, êtres rationnels accomplis : “ Dans cette anthropologie (celle de l’individu rationnel), comment penser la gestion des passions, des sentiments, des représentations imaginaires, des peurs et des souffrances ? ” Mais, la conséquence de cet envahissement par les sentiments n’en est-elle pas le malaise éprouvé devant la façon dont se déroulent aujourd’hui les débats publics et devant la façon dont il en est rendu compte, comme s’ils nous masquaient la réalité plus qu’ils ne nous la révélaient, et que, n’étant pas producteurs de solution, ni même soucieux de l’être, ils nous laissaient in fine dans un état de désespérance.

Cela étant, une de nos difficultés vient peut-être aussi du fait que nous sommes culturellement encore marqués par le modèle des débats idéologiques. Nous avons transposé dans le débat élaboratif les pratiques mises au point à l’époque où régnaient des systèmes idéologiques englobants et une absence de désir de monde commun. Nos méthodes de débat ne tiennent pas suffisamment compte

  • de l’éclatement des participants au débat et de la diversité des expériences qu’ils représentent,
  • des sauts dans les degrés de complexité des problèmes débattus, ce qui devrait inciter à davantage d’humilité et de prudence dans les jugements,
  • du fait que les participants au débat ne doivent pas se considérer comme extérieurs aux sujets qu’ils traitent, mais qu’ils y ont une part de responsabilité, puisqu’ils débattent au nom de cette responsabilité. A contrario, les armes qu’ils utilisent dans le débat ne doivent pas être disproportionnées avec les enjeux réels.

Quel regard porter aujourd’hui sur le débat démocratique ?

Quand D&S s’efforce d’observer et d’analyser les pratiques de débat démocratique, comme elle l’a fait à propos des débats irakiens (voir article paru dans La Croix du 15 avril 2003), sous quels angles le fait-elle et quels enseignements en tire-t-elle sur l’état actuel du débat démocratique dans la sphère publique ? Trois aspects seront retenus :

  • Le désir de monde commun et la recherche d’un accord raisonné
  • La connaissance et la hiérarchisation des faits
  • Le cadre normatif et l’enchevêtrement des sentiments, des jugements et des faits

Le désir de monde commun et la recherche d’un accord raisonné

Selon Habermas, le débat élaboratif mené selon les règles de l’éthique de la discussion présente deux caractéristiques :

  • chaque participant dispose de l’autorité épistémique,
  • l’autorité épistémique est exercée conformément à la recherche d’un accord raisonné.

Donc, l’éthique du débat ne s’applique qu’aux débats orientés vers une fin. Pour Karl-Otto Appel, cette fin s’apparente même à l’idée de progrès, un progrès collectif, ce qui n’empêche pas le progrès des participants, puisque ceux-ci pourront passer, grâce au débat élaboratif, d’un certain niveau de cohérence personnelle à un niveau supérieur incluant de nouveaux éléments de la réalité. Mais l’intérêt personnel des participants n’est pas son objet premier ; son objet premier, c’est de constituer un monde commun, de s’entendre sur la définition d’une situation et de trouver des voies de progrès en “ se laissant ressaisir par un lien social ”.

Aujourd’hui, il faut se poser la question de savoir dans quelle mesure il existe encore un désir de monde commun.

La connaissance et la hiérarchisation des faits : l’ascèse de la connaissance et du dépaysement

La quête des faits suppose un effort personnel et souvent obscur. Elle présente un risque, celui de nous conduire à changer notre vision du monde et de rendre inappropriées ou obsolètes nos stratégies d’interaction. C’est pourquoi il existe une tendance à limiter ce processus, voire à l’interrompre, pour accéder directement et plus rapidement à la phase du débat, du jugement ou de l’action.

Prenons l’exemple de la canicule de l’été 2003. Les premiers faits recueillis se référaient à l’engorgement des services d’urgence dans les hôpitaux. Immédiatement, ces faits ont été traités et présentés en fonction de l’information qu’ils apportaient sur l’organisation du travail en milieu hospitalier, thème qui a, un temps, polarisé le débat. Puis de nouvelles informations relatives au même ensemble d’événements sont arrivées. Elles avaient trait, cette fois, à la progression des décès. L’axe du débat et le recueil des informations se sont réorganisés autour d’un nouvel enjeu, celui de la gestion de la santé publique et de ses mécanismes de prévention. On s’est aperçu alors qu’une partie des décès avaient eu lieu dans les maisons de retraite, ce qui posait la question de la gestion de ses dernières et de l’organisation du travail dans ces institutions. Puis il a été constaté que les personnes en contact avec des associations ayant organisé une aide aux personnes âgées n’avaient pas été affectées par le phénomène de surmortalité ; du coup, l’attention a été attirée sur le rôle du secteur associatif dans le maintien d’une proximité avec les personnes. Enfin, du fait de l’existence de corps non réclamés par les familles, s’est trouvé soulevée la question de la méconnaissance du risque d’isolement des personnes âgées. En l’espace d’un mois, l’objet du débat et la nature des politiques publiques à mettre en oeuvre se sont donc déplacés plusieurs fois en fonction de l’arrivée de nouveaux faits, ce qui a, pour le moins, fait apparaître la difficulté à dégager les enjeux et à les hiérarchiser ainsi que l’excès de précipitation de certains jugements et de certaines conclusions.

L’une des raisons en est certainement le mode de fonctionnement des médias. Il faut le savoir et apprendre à résister personnellement à une telle dérive. C’est important à un moment où montent en puissance les préoccupations d’un développement durable qui requiert d’élargir considérablement le champ des faits et des données à prendre en considération pour configurer, décider et évaluer une action. Or, nous balançons entre une tendance à réagir immédiatement pour échapper, par l’interprétation et l’action, à l’angoisse devant notre absence de maîtrise des choses, et le souci d’envisager tout ce qui est impliqué dans la réalité à traiter et de mieux mesurer les conséquences lointaines de nos décisions ou de nos prises de position. Ce qui est aussi la démarche de ce qu’on appelle l’évaluation des politiques publiques.

Le cadre normatif et l’enchevêtrement des sentiments, des jugements et des faits

Dans le document mentionné ci-dessus, nous avions repris, pour notre propre compte, la distinction faite par Jürgen Habermas entre les trois registres de la vérité selon les faits, de la justesse selon les normes et de l’authenticité en référence aux expériences personnelles et aux sentiments. Nous avions toutefois opéré une double simplification en supposant :

a) que le système de normes était nécessairement commun à tous les participants

b) qu’il n’y avait pas de problème particulier pour séparer ce qui relève des faits, ce qui relève des normes et ce qui relève des sentiments

Or, les difficultés que nous avons rencontrées – et que nous ne sommes pas les seuls à rencontrer – nous ont montré le contraire. Malheureusement, pour l’heure, nous n’avons pas trouvé chez les théoriciens d’indications claires qui nous permettraient de lever de tels obstacles. Cela étant, des indications peuvent être données sur les directions à prendre pour progresser.

Se poser la question de savoir si l’on se trouve ou non dans un système de normes intersubjectivement reconnues ?

Habermas distingue deux cas de discussion visant l’adoption de positions morales et légales communes

  • celui où il n’y a pas de cadre de référence, notamment dans les situations révolutionnaires où celui-ci a volé en éclats et où une fin particulière constitue une priorité normative ,
  • celui où existe ce qu’il appelle un système de normes intersubjectivement reconnues, ce qui, il faut le souligner, est considéré comme une condition de l’institutionnalisation du réformisme démocratique qui est le mode de fonctionnement normal de la vie politique.

Or, l’expérience montre que, sans être dans une situation d’éclatement des normes, comme c’était encore le cas en 1968, nous sommes néanmoins dans une phase de diversification ou de flottement des normes, dus, en partie, au surgissement de situations nouvelles pour lesquelles notre système de normes s’avère insuffisant ou inadapté, dus, en partie aussi, au fait que nous n’avons plus de références transcendantales qui, que nous le voulions ou non, constituaient, jusqu’à il y a peu, un patrimoine commun. Cela pose problème quand on est confronté à la nécessité de décider, par exemple, en matière de bioéthique. Paul Ricœur évoque à ce sujet, à propos d’un ouvrage de Madame Canto Sperber, “ la complexité de l’examen auquel cette vie est soumise, à savoir, l’hétérogénéité des valeurs présumées ultimes, la diversité des plans d’argumentation, l’inachèvement du débat ”.

Il parle de la complexité morale qui est la nôtre, principalement dans les situations de tensions et de conflits où des valeurs distinctes sont en jeu.

Il dit aussi que les normes ne se laissent pas appréhendées sans un rapport de convenance aux situations. Mais, après avoir ainsi admis la relativité des normes, il note néanmoins quelques points fixes, intangibles, qui restent soustraits à l’hésitation, tel le respect dû à la personne humaine, le refus de profiter de la faiblesse d’autrui, l’obligation de traiter également les personnes. Car, même si le système de normes se diversifie, il reste néanmoins des invariants ou des points de référence dont il est éminemment dangereux de contester l’universalité. Ce qui fût le cas à l’intérieur même de D&S quand l’un d’entre nous a contesté l’universalité des droits de l’homme, en estimant qu’ils étaient le produit d’une culture particulière. Ce qui est peut-être vrai de leur origine, mais non en tant que projet. Simon Leys, grand spécialiste de la Chine, a formulé ce que je voudrais exprimer ici : “ l’idée de différence, inévitable puisque culture et différence vont de pair, n’autorise pas d’extrapoler un ordre de différences qui pourraient limiter l’application des droits de l’homme à certaines nations seulement, ceci équivaudrait à nier l’universalité de la nature humaine. ” Quel débat resterait-il possible s’il n’y avait plus de référence commune ?

Le meilleur moyen de s’opposer à la constitution d’un monde commun n’est-il pas d’ailleurs de refuser de s’entendre sur le cadre de référence et de réduire à néant le champ des normes intersubjectivement reconnues ? Cela étant, la diversification des références, la nouveauté et la complexité des situations nous obligent inéluctablement à faire l’effort de nous doter des moyens de la décision morale, c’est à dire la connaissance des faits et celle des modes de raisonnement de la philosophie morale.

L’enchevêtrement des sentiments, des jugements et des faits : retarder le moment du jugement et de la prise de position et penser à la situation.

Paul Ricœur nous dit : “ reconnaître l’enchevêtrement de l’aspect normatif et de l’aspect descriptif, c’est contribuer à la clarté de la discussion publique ” et il affirme : “ l’agir humain ne met pas en œuvre une manière de raisonner différente de celle engagée dans le domaine théorique : normes, désirs, évaluation de situations, tantôt concourent à la rectitude de l’action, tantôt entrent en conflit ouvert. ” En parlant de rectitude l’action, il fait à nouveau référence à Madame Canto-Sperber : “ Les notions de rectitude interne de l’acte, d’appropriation, de convenance sont décisives pour penser et définir la normativité immanente en toute action. Elles permettent de concevoir un avis juste, une décision qui convient, des sentiments ou perceptions appropriées ou qui sont requis par la situation ”.

Que les désirs et les sentiments puissent concourir à la rectitude de la décision et de l’action, c’est une considération que nous avions peut-être trop vite écartée lorsque nous avions abordé l’éthique du débat d’après ce que nous avions compris d’Habermas. L’admettre, c’est, d’une certaine manière, reconnaître la réalité de la conscience et lui redonner un rôle.

Nous avions aussi sans doute sous-estimé l’influence des systèmes normatifs dans la manière dont sont conduits les processus de quête des faits or “ une activité normative est impliquée dans le choix des aspects privilégiés : bien décrire, c’est d’abord comprendre ce qui est en cause, varier les perspectives sous lesquelles on considère le problème. ”

Conclusion

De ces propos, il semble que se dégagent quelques pistes à proposer aux membres de D&S pour progresser dans l’éthique du débat et pour faire bénéficier d’autres de notre expérience d’une telle pratique.

  • réactiver sans cesse notre désir de monde commun, ce qui signifie aussi ne pas renoncer à entrer en relation et vouloir maintenir la relation envers et contre tout,
  • être davantage exigeants dans le processus de quête des faits, la connaissance de la situation et l’acceptation de la complexité,
  • retarder le moment du jugement et de la prise de position,
  • mettre des limites à la tendance à la relativisation des normes,

… et, en tant que D&S, mettre notre énergie plutôt dans l’observation critique du débat démocratique que dans la critique de l’action politique.

 

A propos Patrick Boulte

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